Bir Kültür Varlığı OLan İnsanın, İnanmaya Yatkınlık Durumları Üzerine

MUSA AKAR
Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü

ÇEVRE- İÇERİLİKTEN DÜNYA-İÇERİLİĞE DOĞRU İNSAN
İnsanı diğer canlılardan ayıran temel niteliklerden birisi de dünya-içeriliğidir. Biyolojik açıdan insan doğası diğer organizmalardan pek farklı değildir. Doğal yaşamda, insan da benzer yasalara bağlı bir organizmadır. Ama insan, organik varlık alanı içinde, zihinsel yetisi aracılığıyla yeni varlık alanları açarak, çevre-içeriliğini, dünya-içeriliğe dönüştürür. İnsan, organik yaşamın sınırlarını “dünya-içeriliğinde” eriten bir varlıktır. İnsan, doğal çevreyi dönüştürür; ama, bu dönüştürme sadece niceliksel bir genişleme değildir. İnsan açısından çevre, bu süreçte, niteliksel olarak da değişir. İnsan doğal yaşamda diğer varlıklardan kendini ayıran çok temel bazı olanaklara sahiptir. Bu olanaklar insana diğer bütün varlıklar karşısında “biriciklilik” yetisi kazandıran antropolojik niteliklerdir. Bu nitelikler temel insani yetilerdir. Bunlardan birisi de insanın simgeleştirme yetisidir. Bu yetisiyle insan, nesneleri simgesel olarak dönüştürür ve dış dünyayı bir bilinç varlığı haline getirerek, bir evren tasarımına yönelir. Bu durumda insan, iki gerçekliğin içinde yaşar. Birisi fiziksel gerçeklik, diğeri de kültürel gerçekliktir. Bu iki gerçeklik, insanın kendi varoluşunu gerçekleştirdiği varlık alanlarıdır. Bu nedenle insan, organik yaşamın sınırlarını aşan bir varlık olarak, kendini gerçekleştirmek için, aşkın bir varlık alanına açılır.
Doğal yaşamın yalın gerçeği, anlamlar toplamı olan kültürel varlık alanının içinde dönüşerek, insan bilincinde “düşünce nesnesi” durumuna gelir. Yaşamını sürdürmek için gereksinim duydugu karnını doyurma zorunluluğu, üretim ilişkileri sürecine; bedenin doğal gereksinimi olan çiftleşme zorunluluğu ile eklemlenen soyun devamlılığı kaygısı, aşk dediğimiz metaforik kavrama dönüşerek; kültürün bütüncül yapısı içinde, anlam bağlamında işlevler yüklenir. Emeğin toplumsallaşmasıyla sosyal varlık olma niteliği kazanan insan; dil aracılığıyla maddi dünyayı anlam bağlamında dönüştürüp kültür yaratarak da, simgeleştiren varlık olma niteliğini kazanmıştır. Bu açıdan insan, hem kendisine hem de dünyaya aşkın bir varlıktır. Rousseau, aşkın bir varlık alanı talep etmenin, insan doğasının gelişmesiyle değil, yozlaşmasıyla ilintili bir durum olduğunu söyler. Ama, bu, insandaki istenctir ve bilncin insana çizdiği kaderdir de der Rousseau. Zaten tersini düşünmek, insanın varlık niteliklerini yok saymak olur. Çünkü, insan kendi başarılarının kurbanıdır. Kendisine sunulmuş olan yaşamın koşullarını kendisi belirlemez. Koşulları yok sayamaz ve yok sayılmasına izin vermez. İnsan, fiziksel evrenin üstüne inşa ettiği bir kültürel evrende yaşar.
Varoluşunun özünü de, bu kültürel evren içinde kurar. Bütün kültür öğeleri gibi, din de bu evrenin bir öğesidir. İnsan yaşantısının karmaşık dokularını ören kültürün öğeleri arasında, ağırlıklı olarak kendini hissettiren dindir. Varoluşunu, bir kültürel varlık alanının içinde gerçekleştirmeye yazgılı olan insan; fiziksel evreni “bilinç nesnesi”(ne) dönüştürerek, dış dünya ile olan zihin süreçlerini “simgeler evreni” içinde eritir. “Simgeler evereni” içinde zihinsel edimlerde bulunan insan, inandığını bilir, bildigine de inanır. İnsan bunu nasıl yapar? Şimdi onu açıklamaya çalışalım.

2. SİMGELER EVRENİNDE, İNANAN VARLIK OLARAK KENDİ VAROLUŞUNU GERÇEKLEŞTİREN İNSAN
Nesnenin kendisi üzerine düşünmek yerine, belleğimizdeki simge üzerine düşündüğümüzde, nesnenin kendisi üzerine düşünmüş olmayız. Çünkü, nesnenin kodu olarak belleğimizde var olan simge, nesnenin yalın niteliklerinin ötesinde, nesneye dair bir metafor olarak vardır. Bu bağlamda, düşündüğümüz şeye dair kanılarımız, şeyin öyleliğinden değil de; bizim, öyle-olduğuna inanmamızdan kaynaklanır. Şeyin öyle-olduğuna inanmak demek, simge olarak bellekteki kodun içerdiği metaforlara uygun düşünmek demektir. İnsanın soyut düşünmesi durumudur bu. İnsanın kendi bilincinin öznelliği içine dalması durumunda, neden ve nasıllığa bağlı bir çıkarım yapma kaygısı da ortadan kalkar. Kendi bilincinin özneliği içinde düşünüp eylemek, insanın, kültürel varlık alanına sımsıkı bağımlı olması durumunun sonucudur. İnsan, kendisini simgeler evreninin içine kapattığı an, gerçeklikle ilgili bilgisi de, gerçekliğe ait fenomenlerin bilgisi olmaktan çıkar. Belleğimizde var olan simgelerin, metaforlarına dair bilgi, gerçekliğin bilgisinin yerini alır. “Dünyanın bilince yansıyan çıplak gerçekliği, bilinç tarafından giydirilerek dünyaya geri yansıtılıyor” (Nutku, 1998. 56.).
Aslında bu, simge ile simgelenenin, kavram ile kavramlaşanın birbirine yabancılaşmasıdır. Kendisini, kültürel evreni içine simgelerle kapatan insan, doğal yaşam alanına yabancılaşır. Mutlak aklın (öznel akıl da diyebiliriz), doğal yaşamı yadsımasıdır bu. Kültürel evren bilinci, insanın, kendi antropolojik açılımını yapmasına yol açtı. Felsefe, Sokrates ve onu izleyen dizgecilerin elinde, insanın antropolojisini açıklamayı erek edinen bir "yola-girdi". Bu yol, felsefeye uygun iklimi de yarattı. Ortega Y. Gasset, doğal varlık alanının belirleyiciliği karşısında, kültürel varlık alanının, onun üstünde bir varlık alanı gibi değerlendirilmesinin, insanın doğasına aykırı olduğunu düşünüyor.
Mutlak akıl yaşamın yerini tutmaz: Soyut zihin ürünü kültür, doğal olanın karşısında, kendi kendine yetebilecek ve öbürünün yerini tutabilecek bir başka yaşam değildir. Yalnız birincil yaşamsallığın denizi üstünde dolaşan ufacık bir yüzen adadır, o kadar. Onun yerini tutmak töyle dursun hatta ona dayanmak, onu beslemek zorundadır, tıpkı bedenin her üyesi nasıl organizmanın bütünü içinde yaşarsa öyle (Gasset, 1992: 98).
Kültürel evreninde, dünya-içeriliğini ve içinde yaşadığı fiziksel evreni simgeler ağıyla ören insan; dönüp, bu ağın içinden kendine bir yol açmaya çalışır; onun fiziksel evreni ve kendi biyolojik gerçekliği, bu simgeler evreninin arka planında kalır. Anlam, nesnenin ve şeyin önüne geçer. Akıl aracılığıyla gerçekliğin içine nüfuz edemeyen insan, elinin altından kayıp giden nesnellikte, gizil bir anlam olduğuna inanır. Nietzsche bu durumu, insanın inanmaya yatkınlığı olarak değerlendiriyor. "İstencini nesneye yüklemesini bilmeyen, ona hiç değilse bir anlam yüklüyor: Demek ki onda zaten bir anlam olduğuna inanıyor" (Nıetzsche, 1991: 10). Nesnenin ve şeyin realitesinden çok, belleğimizde kodlanmış anlama dair kavramlarla gerçeklik üzerinde zihnimiz iş görmeye çalışır. Artık, nesnelerin ve şeylerin kendisini anlamaya ya da çözümlemeye çalışmak yerine; belleğimizdeki anlamın, kavram olarak simgeye dönüşmesi sonucu, insan, kendi kendisiyle uğraşmaya başlar. Böylece, insan kendisini dilsel biçimler, sanatsal imgeler, söylencebilimsel simgeler ve ya dinsel ritüeller içine öylesine kapatmış oluyor ki, yanılsamalarla dolu bu metaforik dünyanın dışında, başka gerçekliklerin de olasalık olarak var olabileceğine bir kapı açmakta hep zorlanıyor. "Akıl yalnızca yaşamın bir biçimi ve işlevidir. Kültür bir biyolojik araçtan başka bir şey değildir. Yaşamın karşısına dikilecek olursa, parçanın bütüne başkaldırması anlamına gelir bu. Derhal kendi yerine ve işlevine geri döndürülmelidir" (Gasset, 1992: 99). Gasset'nin dikkat çektiği bu durum, kuramsal alanda da pratikte de aynıdır. Ama, yaşantılardaki gerçeklik Gasset'in düşündüğü gibi değildir. Pratik yaşamı katı bir olgular dünyası içinde, veya doğrudan doğruya gereksinme ve isteklerimize göre yaşamayız. Tersine, imgesel duyarlılıkların, umut ve korkuların, yanılgı ve yanılsamaların, kuruntu ve düşlerin ortasında yaşarız. Epiktetos, "insanı rahatsız edip korkutan nesneler değil, onun, nesnelere ilişkin sanı ve kuruntularıdır..." der (Cassırer, 1997: 41).
3. DİN VE MİTOSUN “SANKİ-VAR” DÜNYASINDA İNSAN
İnsanın biyolojik ve fiziksel varlık alanlarını, akla uygunlukla açıklamak olasıdır ve açıklanmaktadır da. Ama, kültürel yaşam alanının simgeler ormanının bir kaosu olduğu gerçeği gözönüne alındığında, tek başına akla uygunluk savı ile, kültürel varlık alanını açıklamak olanaklı gibi görünmüyor. Bu nedenle Cassırer, insanı, Aristotelles'in "ussal varlık" tanımıyla açıklamanın yeterli olmadığını; "simgeleştiren varlık" olarak tanımlamanın gerçeğe daha uygun olacağını söylüyor (Cassırer, 1997: 42). İnsanın dünya-içeriliği, dünyayı evren olarak anlamaya yönelmiş olması, ve bu yönelişin sonucu olarak da bir zihinsellik sürecine girmesi; insanı, mit üretmeye yatkın bir varlık konumuna getirmiştir. İnsan her olay, her durum ve olgu karşısında bir söylence üretebilir. İnsan zihninin tasarımı olan söylence, insanın kültürel evreninde fenomen haline gelir ve gene insanın kendisine geri döner. İnsanın, yeni durumları, yeni olguları ve şeyleri açıklamak için “el-altında” bulundurduğu hazır araçtır söylence. Kültürün, mantıksal çözümlemeye en az yatkın olan alanı da burasıdır (din ve söylence). Her kültürde, dinin ve söylencenin simgesel gönderimleri benzer anlamlar içerebilir; ama, simgenin insan üzerindeki etkisi aynı değildir. Kültürün diğer öğeleri gibi, din ve söylence de kendince bir anlamın peşindedir. Bu gerçeklik anlam öbeklerinden oluşan bir yapıdır. Din ve söylencenin diğer kültür öğelerinden farklılığı, kavram ve de kavramın algısının bilince yaptığı dolayım, nesneliğe değil de, başka bir dünyaya, "sanki-var" sayılan bir dünyaya yönelmiş olmasıdır. Anlamın bilince dolayımı da, bu, "sanki-var" sayılan dünyaya dairdir. Söylence ve dinin, varolan doğaya ilgisi nesnelliği talep etmez. Doğaya yönelimleri, nesnelliği değilleme ereği içerir. Din ve söylence, doğa dışında çatışan süreçlerin ve olayların dramatize edilmesidir. Söylencenin ve dinin bilince dolayımı, dünyaya dair şeylerinin zihinimizdeki algılarını yalın gerçekliğinden kopararak, anlaşılmaz, ürküntü verici ve heyacan uyandırıcı bir konuma taşımaya dönüktür. Çünkü, dinin ve söylencenin kültürel evrendeki işlevi, doğanın yapısını ve insanın antrapolojisini açıklamak değildir. Daha çok, toplumsal yaşantıyı düzenlemenin peşindedir. Bunun için de, bütün gerçekliklerin üstünde, kendi mutlak alanını talep eder. Bu durumu Octavio Paz şöyla açıklıyor:
Tasarım ya da amaç fikri, dinsel fikrin kökünü oluşturur; her nerede ortaya çıkarsa -maddeci ve tanrıtanımaz felsefeler de dahil olmak üzere- din de ortaya çıkar ve er geç bir kilise, bir mit ve bir engizasyon da. Her dinin içeriği değişebilir-tanrıların sayısı ve insanların eskiden ve şimdi tapındıkları fikirler neredeyse sonsuzdur- ancak bütün bu inançların ardında aynı örüntüyü buluruz: Evrene bir amaç atfedilir ve bunun hemen ardından bu amaç iyilikle, özgürlükle, kutsallıkla, ebedilik ya da benzeri bir fikirle özdeşleştirilir (Paz, 1996: 159).
İnsanda erek haline gelen, iyilik, özgürlük, kutsalık v.b kavramların gerçekleşebilirliği, insanın kültürel evreninde, kültürün öğeleri olarak görüngüye çıkmalarına bağlıdır. Eğer, kutsalık kültürel bir fenomen olarak istenirse, Tarn’nın kendisi geri plana itilir. Tanrı bireyin vicdanına yabancılaşır. Çünkü, Tanrı da dahil, her şey, öznel akıl için amaç olan kutsallık fenomeninin -bu aynı zamanda kültür fenomenidir- araçları haline gelir.
İnanmaya yatkınlık, insanın kültürel evren içinde varoluşunu gerçekleştirmesiyle ilgili bir durumdur. Bu önermeyi, tersinden de yapabiliriz. İnsan, varoluşunu kültürel evren içinde gerçekleştirdiği için, inanmaya yatkın bir varlıktır. Mümin, “sanki-var” dünyasını, kültürünün içinde tanrının istençlerine uygun eylediğine inandığı sürece kurtarabileceğini düşünür. Mümin için, kutsal olan, gene bir kutsal olana dayanılarak açıklanabilir. Kutsallık müminin bilincinde kültürel verilmişlik olarak vardır. Bu nedenle mümin, dini, kültürün bir öğesi olarak tanımlamamıza izin vermez. Problemi bu zeminde tartıştığımız zaman, teolojinin kanıt içerikli argümanları, felsefenin argümanları karşısında tutunamaz. Çünkü, mümin, problemi kültürün yapısallığı içinde tartışmaz. O, tartışılan din olduğu zaman, tanrının yapısını ve niteliklerini de problemin kapsamı içine sokar. Teoloji bu alanda gezindiği sürece bastığı zeminin pek de sağlam olmadığı apaçıktır. Kutsallık bir kültür fenomeni olarak talep edilince, tanrı kavramı da kültürel bir fenomen haline gelir. Artık o noktadan sonra, tanrı bilgisi, yalnızca bilmek için bilmek ereği güden, naif bir bilgi olmaktan çıkar. Kavram ve kavramın bilgisi, bir kültür fenomenine dönüştüğü için, amaç da araca dönüşür. Araçsallaşmış bir tanrı bilinciyle, dünyevi yaşamını düzenleyen bir mümin, kültürel varlık alanının bilincine yaptığı dolayımları, tanrı kelamı olarak algılar ve toplumdan da böyle algılamasını ister. Bu, mümin açısından kendisinin isteği değildir. Tanrı böyle istemektedir. Bundan dolayıdır ki, araçsallaşmış bir tanrı bilinciyle donanmış mümin, tanrının istençlerine uygun olarak dünyaya düzen verme iddiasında olan her erki kutsar ve ona kayıtsız şartsız bağlanır. Kendisi gibi inanmayanların öldürülmesi, yakılması ve işkenceden geçirilmesi gibi insan edimlerinin, insanın insana kötülük etmesi kategorisi içinde değerlendirilmesine müminin bilinci izin vermez. Paz’ın dikkat çekmek istediği durum da budur.

4. İNANÇ VE AKIL BAĞLAMINDA “ÖTEKİ”(NE) KARŞI İNSAN
Kültürel dizge bir anlamlar toplamıdır. Anlamın bilince yaptığı dolayım, bildiği için inanan ile, inandığı için bilen insanda aynı değildir. Bildiğine inanan insan, anlamı tarihsellik içinde yerli yerine oturtmaya çalışırken; inandırılmış insan, tarihin dışında bir anlamın peşindedir. Çünkü, inandırılmış insanın zamanı, tanrının istenciyle başlayıp, gene, tanrının istenciyle bitecek olan bir süreçtir. Bu süreçte olup bitecek olan bütün şeyler, tanrı tarafından belirlenmiştir. İnsana düşen, bu tanrısal belirlenmişliklerin içinden tanrının istenclerine uygun olanı eylemektir. İnandığı için bilen insan, inanan insan değildir; inandırılmış insandır. Bu bağlamda inandırılmış insan için, tanrının zamanıyla uyuşmayan öteki zamanların içinde olup biten şeyler, tanrısal istence karşı olan şeytani durumlardır. Bu zaman, “ötekinin zamanı”dır ve orada olup bitenler de “ötekine” aittir. Kendisine ait olanın dışında kalan bütün kültürler -din, mitos- “öteki”dir; kültürünün -din, mitos- anlamını bozacak sapkınlıklar içerir. İnandırılmış insan zamanın ardaşıklığını yok saydığı için, kültürel anlam açısından yeni açılımlara gereksinim duymaz. Onun için anlam, var olanın kusursuz biçimde tekrarlanmasıdır. Ardaşık zaman bilinci, insanı değişimin bilgisine götürür. Değişimse, kusursuz taklit yeteneğinin boşa çıkarılmasıdır. Ardaşık zaman bilincinden kaynaklanan bir anlamın peşinde olmak, tarihselliktir. İnandırılmış insan için bu bir hatadır, günahtır, bunu istemek günahı istemektir.
Felsefe ile teoloji arasındaki problem, felsefenin tanrı kavramıyla, dinin tanrı kavramının çatışması değildir. Felsefe Tarihi boyunca, felsefenin tanrı üzerine söylediği bir çok şey, dinin tanrıyla ilgili savlarına da referans olmuştur. Ama ne olursa olsun, mümin ile felsefecinin, kültürel verilmişlik olan din üzerine, farklı şeyler söylemeleri; tanrı kavramında farklı düşünmelerinden kaynaklanmaz. Sorun, insanın tanrı ile ilişkisini nasıl yapılandıracağına dairdir. Felsefe tam bu noktada, inancın kültürel dizge içindeki işlevine göndermeler yaparak, bir kültür fenomeni olan dini, zihin sürecinden geçirmek yükümlülüğüyle karşı karşıyadır. İnsanın, kültürel varlık alanında kendi varoluşuna nasıl baktığını, varlığını nasıl açıkladığını, ontolojik bağlamda açıklama iddiasında olan felsefe; insanın, tanrı önünde kendini nasıl konumlandırdığını da açıklamak zorundadır. Bu açıklama, metafiziğin iç tutarlılığı için de gereklidir. Felsefe, tanrıya, aklın yetileri içinde bakar. Ama, mümin inanmıştır. Bu bağlamda, mümin inancın kuralları içinde olguya bakar. Bu bakış açısından yapılan çıkarım, mümin tarafından geri döndürülerek, inancın kurallarının kültürden değil de, vahiyden kaynaklandığını kanıtlamanın dayanağı olarak kulanılır. Mümine tanrı, tapınmak için gereklidir. Felsefe de tanrıyı ister. Ama, tapınmak için değil; vahiyinin, mutlaklık talep eden dogmalarıyla, evrenin, akış içinde sürekli değişen gerçekliği arasında var olan paradokslara dikkat çekmek için ister. Aslında, felsefenin tanrıya ilgi duyması, teolojinin tanrıyı yapılandırışındaki mantığı boşa çıkarmak içindir. Mümin ile felsefe (filozof da diyebiliriz) arasındaki sorun, inancın dogmalarının (nas), tanrı adına, kültürde meşrulaştırılmasına karşı aldıkları tutumdan kaynaklanır. İnancın tekliği ile, paradokslar içinde parçalanarak seçenekler arayan aklın, çatışmasıdır bu.
Kültürün verilmitliklerinin ötesine geçip, evrene ve insana baktığımızda; “öteki”(n)den söz etmemizin maddi temelleri ortadan kalkar. “Öteki” insan zihninin tasarımlarının kaçınılmaz sonucudur. Zihin bu tasarımı hep yapar; ama, inandırılmışlık durumundaki insan için, “bizi” varlığa getiren “öteki”, “biz” için tehlikeli bir “öteki” olur. İnandırılmış insan, inandığı için bildiği bilginin mutlaklığını, bu “tehlikeli ötekine” karşı korumayı kendi varlık nedeni olarak görür. İnandırılmış insan, “biz” olma durumunu kalıcı kılmak için, her zaman bir “tehlikeli öteki”(ne) gereksinim duyar. Pratikte vahiynin, akla üstünlüğü bu alanda kendini ortaya çıkarır. Hiç bir felsefe, hiç bir bilmsel paradigma; oluşa dair akıl ile vahiy arasındaki bu karşıtlığı ortadan kaldıramamıştır. Vahiy için, akıl da tanrı da tek ve bölünmez bir bütündür. Oysa akıl, kendi üzerine düşündüğünde parçalanır; birliğiyle, birliğinden duyduğu kuşku arasında parçalanır. Akıl kendine her bakışında kendinde bir “öteki”(nin) aklına dair zihin sürecini görür. Vahiy buna katlanamaz. Akılla vahiynin çatıştığı alandır bu. Akıl da birlik peşindedir. Ama, akıl birliğe ulaştığını sandığı anda, ulaştığını sandığı birlikten kuşku duyar (Herakleitos’a her şey akıyor dedirten durumdur bu). İşte bu nedenle akıl, vahiynin birlik ile gerçekliği özdeş kıldığı bu alana nüfuz edemez. Vahiynin birliği kendi içinde bir “öteki”(ne) alan tanımaz. Birliği, aklın alanı içinde düşündüğümüzde de sürekli bir “öteki”(nin) varlığıyla yüz yüze geliriz. Akıl böyle konumlandırıldığında din ile çatışır. Bu çatışmanın ortadan kaldırılmasına, tanrı kavramının, dinlerin (kültürlerin) dışına çıkarılması belki katkıda bulunabilir. Tanrı kavramı, zihnin soyutlama yetisinin, ölüm bilincinden gelen hiçlik korkusuna karşı bulduğu bir çıkış yoludur. Kendi ölümünü düşünebilen bir varlık olarak insan, tanrısız kalmayı kolay kolay onaylamayacaktır. Bu bağlamda tanrı, akıl karşısında, aklın kendisine(tanrıya) doğru yaptığı her sıçrama durumunda, kendisini tekrar aklın nüfuz edemeyeceği bir konuma çeker.
Dinin tanrıyla ilgili getirdiği bütün mistifikasyonlar insanın kendi varlık nedenini ve varoluş idelerini açıklamaya dönük kültür normlarıdır. Din ve mitos, insanın kendi varoluşunu gerçekleştirdiği kültürel varlık alanının en temel öğeleridir. Dinin tanrıyla ilgili her spekülatif açıklaması, aslında tanrının varlığı ve niteliklerinden çok, insanın kendi varlığını açıklamaya dönük kaygılarını içerir. Bu bağlamda din -çok zor da olsa- kültürel bir öğe olarak, akıl karşısında, kendini mantığın nüfuz edemeyeceği bir konumda konuşlandıramaz.

Kültürel evrenin simgelerle örülmüşlüğünde, simgelenen ile simge arasındaki yabancılaşmanın gerçeklikten uzak düşürdüğü akıl, insanın kendisine karşı işlemeye başlar. İnsan, kendi yarattığı simgeler evreninde, varlığını ve varoluşunu, iman edip sığındığı tanrıyla bir sözleşme yaparak gerçekleştirebileceğine inanır. Bu, aklın, zihin süreci baglamında, insanın kendine karşı işlemesidir. Tanrıyla yaptığı sözleşme, mümin için "sanki-var" dünyayı kurtarma taahhüdü üzerinedir. Müminin bu sözleşmede, tanrının kayrasına (ihsan) karşılık taahhüdü dünyevi varlığıdır. Ya da, dünya-içeriliğini, anlam olarak, vahiynin anlamı içinde eritmektir. Müminin, dünyevi yaşam alanlarını düzenleyen yasaların vahiynin naslarına bırakılmasını talep etmesi, tanrıyla yaptığı bu sözleşmeden kaynaklanır.
5. BİR TOPLUM SÖZLEŞMESİ OLARAK İNANMA EDİMİ VE İNSAN
İnsanın, "ben"(i)ni üstün kılma tutkusu, ilerlemenin temel dinamiğidir. Ama, bir başka açıdan da, toplumsallığının mezar kazıcısıdır. İnsanlar toplumsal varlıklarını, "ben"in yıkıcılığını bir sözleşmeyle konturol altına alırlarsa koruyabilirler. Sözleşme, ya tanrıyla yapılır; ya da, toplum kendi içinde, kendisiyle yapar. Sözleşmeyi insanlar kendi aralarında yaparlarsa, böyle bir sözleşmenin içeriğinin nasıl olacağını, nasıl bir toplumsal yapı içinde yaşanacağını, kimin hangi nitelikleriyle ve hangi yetkiyle nasıl yöneteceğini belirleyen yasalar, vahiynin naslarıyla çatışır. Sözleşmenin içeriğini, toplumun gereksinimleri belirler. Bu gereksinmeler, ardaşık zaman süreci içinde değişecektir. İşte tam bu noktada, din, insanın ardaşık zaman bilincinden kaynaklanan tarihselliğiyle çatışır. Tanrının mutlak zamanına inanan mümin, tarih bilincinden yoksun olduğu için, tanrıyla yaptığı sözleşmeyi, gerekçe ne olursa olsun bozmayı kabul etmez. Birey, tam da bu alanda, ontolojik, tarihsel ve toplumsal bir parçalanmışlığın içine düşer. Bir yandan, tanrıyla yapmış olduğu sözleşme onu mutlak gerçekliğe mümin olarak bağlarken; Diğer taraftan, akıp giden ardaşık zaman içindeki "olut"a dair fenomenlerin sürekli "gel-git"lerinin nesnel gerçeklikleri karşısında, müminin bilinci bir çözümsüzlük sınırına dayanır. Bu sınırda müminin yaşadığı pradokslar, onu, “inandığı için bildigi” bilgiye (vahiynin bilgisi) daha da sıkı bağlar. Çünkü, kendi pradokslarından, insanın “cüzi” aklın acizligi çıkarımını yaparak, mutlak olanın tanrı kelamı olduğu yargısını temellendirmeye de bir kanıt bulmuş olur. Aslında bu, insanın sımsıkı bağlandığı vahiynin çözümsüzlük sınırıdır. Zamanı ve uzamı silen her bilinç gibi, gerçeklik karşısında panikleyen müminin bilinci de, kusuru kendi yapısında arar. Bu durum, inanmanın mutlaklık talep eden bilgisinin, insanda yarattığı paradokslardır. Bu parodoksların bir insanlık durumu olduğununun altını farklı bir uslup ile çizen U. Nutku “insan bunu niye yaptı” diye soruyor ve şu açıklamayı getiriyor.
Geçmişten devşirip ölmüşlerini sardığı anmasının gelip geçmemesi ve kökünü sökülmez bir yerde sürdürmesi için zamanı durdurması gerektiğinden. Zamanı ancak değişmeyen kavram durdurabilir ve insana bir çeşit ölümsüzlük vaadedebilir. Kutsallaştırmanın kaynağı bu hayat oyununda yatsa gerek. Bilincin, geçmişi şimdiye getirerek zamanı durdurmasıyla, geçmiş, artık geçmemiş olur (U. Nutku,1998, 50).
İnsan, değişmeyen, mutlaklık içeren kavramlarla, köklerini sonsuza kadar var kılacak bir mutlak zamana ve mekana sığınmak ister. Bütün bunlar anlam olarak yaşanan şimdinin içinde sürüp gider. Şimdi(ler)i de biz, bir kültürel evren içinde yaşarız. İnsanın mutlak bilgisi, dünya-içeriliğinin bir defacık olması bilgisidir. Bu bilgi, ister rasyonel, ister irrasyonel olsun insanın bütün bilgilerinin üstünde bilebildiği biricik mutlak bilgidir. Bu mutlak bilginin anlamlarla doldurulması insanın temel hayat güdüsüdür. Bu hayat güdüsü, müminin dünyevi yaşam paradokslarının da kaynagıdır. Mümin açısından evrenin yaradılmışlığı mutlak bir bilgidir; ve bu bilginin, ne doğrulanabilirliğe gereksinimi vardır ne de yanlışlanabilirliğe olanak tanır. Yaradılışın mutlak bilgisi, nesnel bir bigi değildir. Nesnellik bağlamında, mutlak ta değildir. Ama, mümin bunu asla olurlamaz. O, yaradılışın neden ve niçinlerinin bilinemeyeceğini inancının öncülü olarak koyar. Yaradılışın neden ve niçinlerini ancak tanrı bilir ve “hikmetinden sual olunmaz”. Burada dilin gücüyle karşı karşıyayız. Dil bilinmeyeni bir oyun ile bilinir gösterebilmektedir. “ama bu oyun, basit bir açıklama değil, insan olma paradoksunun evrende açtığı yeni bir boyuttur” (U. Nutku, 1998, 53). Bu hayat oyununda iki tür müminle karşı karşıya geliriz. Birincisi U.Nutku’nun “derinliksiz cemat ahlakı” diyi ifade ettiği propagandacı ve dünyevi varlıklara tutkuyla bağlı mümin tipidir. İkincisi de “kendi olarak ve kendi olmayı isteyerek, kendi öz saygınlığı içinde tanrının içine dalan” (Kierkegaard. 1997, 99) mutasavvuf tipi. Her iki mümin tipi de dünyevi olanın geçici olduğu öndeyisinde birleşir. Dünyevi olana karşı ilgisiz ve sükut içinde, sonsuz zamanın sonsuz mekanında mutlak olan tanrıya, varlık olarak kendini katıp eritmenin yolunu, gene kendi iç dünyasına dalmakta bulan mutasavvuf, tipik bir Buda’dır ve dünyevi olanı suskunluğun dili ile karşılar. Bu bağlamda, mutasavvuf kendini dünyevi problemlerin dışında sayar ve dünyevi olana ilgi duymaz. Onun, tanrısal varlığın içinde kendi varlığını eritmesi için cemaate de gereksinimi yoktur. Bir cematte gereksinim duymadığı için de “sonsuzluk ile sonluluk, geçici ile kalıcının, özgürlük ile zorunluluğun bir sentezi” (Kierkegaard, 1997, 26) olarak “tanrının içine dalar”. Mutasavvuf tanrıyla ilişkisini bir sözleşmeye bağlamadığı için “toplum sözletmesinin” nasıllığı da Onun ilgi alanının dışındadır. İnancını “propagandacı cemat ahlakına” dayandıran mümin iki seçenekle karşı karşıyadır. Ya, tanrıyla olan sözleşmeyi kendi vicdanına koyarak, toplumla yaptığı sözleşmeye uyacaktır; Ya da, tanrıyla yaptığı sözleşmeye sadık kalarak, toplumdan da aynı sadakatı talep edecektir. Tanrıyla arasındaki ilişkiyi bir sözleşme olarak gördüğü sürece taahüdünü yerine getirebilmesi için sözleşmenin ucunu dünyevi varlık alanına bağlamak zorundadır. Tanrıyla yaptığı sözleşmeyi gerekçe göstererek, toplumdan da bu sözleşmeye bağlılık talep eder. “İnandığı için bildiği” bu mutlak gerçeğin yasalarının değişmeyen dünyevi yasalar olarak sonsuza kadar sürmesi için de bir cemaate gereksinim duyar. Tanrı bilincini bir sözleşme temelinde yapılandırmanın ve toplum sözleşmesini de bu inancın kurallarına uygun düzenlemeyi talep etmenin yanlışlığına Hobbes şöyle dikkat çekiyor.
Bu haksızlıktır, çünkü, tanrı kişiliğini temsil eden birinin aracılığı olmaksızın tanrıyla sözleşme yapılamaz. Tanrının kişiliği ise sadece tanrının altında eğemenliğe sahip olan tanrının vekilleri tarafından temsil edilir. Tanrıyla sözleşme yaptığı iddiası sahiplerinin kendi vicdanlarında bile o kadar açık bir yalandır ki; bu sadece haksız bir kimsenin hareketi değil, aynı zamanda aşağılık ve alçakca bir mizacın sonucudur (Hobbes, 1995: 132).

6. TANRININ MÜLKSÜZLEŞTİRİLMESİ VE DÜNYA-İÇERİLİGİNİ ANLAM OLARAK YENİDEN KURAN İNSAN
Aydınlanma düşünürlerinin, insanın inanan varlık olarak tanrı karşısında konumunun nasıl temelendirilmesi gerektiğini felsefi düşüncenin problemi olarak ele almaları ile; Doğa filozoflarının, mitolojinin tanrıları karşısında insanın dünya-içeriliğinin nasıl temelendirilmesi gerektiğini felsefi bir problem olarak ele almaları benzer sonuçlara yol açmıştır. Her iki çağın filozofları da, insanın inanan bir varlık olarak inandığı şey karşısındaki konumunu yeni baştan tanımlamaya çalışmışlardır. Kültür yaratan bir varlık olarak insanın dünya-içeriliğini, kültürel evrenin yapısı içinde anlamlandırış biçimlerinden kaynaklanan problemlerin, insanın aklına dair problemlerle ilintili olduğunu saptamışlardır. Bilginin laikleşmesinin önündeki perdeyi aralamışlardır. Antropolojik anlamda insanı açıklamada yeni ufuklar açmışlardır. Bu yaklaşım tarzı, her iki çağ düşünürlerinin de seküler tutum almalarının arka planını oluşturdu.
Platoncu felsefe, değişim kavramını Herakleitos’dan alır. Herekletoscu sürekli akış kavramı, sürekli değişimi de içerir. Sürekli akışın içinde var olan değişim kavramının, Herakleitos’da dünyevi bir ereği yoktur. Logosun yasasıdır ve hiç bir ahlaki erek taşımaz. Nıetzsche buna, günahın ve sevabın dışında olmak der. Herekleitos’da, insanla doğa arasında kurulan simetrik bağ, insan aklına uygun olanı, doğanın yapısına uygun olanda arama tutumuna yol açtı. Bilgi öznesi insan, bilginin nesnesi olan doğaya yöneldi. Özne ile nesne arasında olması gereken bakışım, Herakleitoscu zaman ve uzamda vardı. Herakleitos, değişmeyen öncesiz ve sonrasız bir bilginin peşinde değildi. Onun bütün problemi, akışın sürekliği içinde değişen, bu evrendeki oluşlara yol açan, yasanın (logos) gizini (mantık) zaman ve uzam içinde açığa çıkarabilmektir. Herekleitos’un çevrimsel zamanı, akışın öncesiz ve sonrasız oluşuyla ilintilidir. Platon’un çevrimsel zamanı, bize yalnızca nesneler dünyasındaki değişimleri açıklar. Platon’a göre de nesneler dünyasında bir akış vardır ve bu akış değişimdir. Değişim, nesneler dünyasındaki bozulmanın da nedenidir. Bu bağlamda Platon, değişimin kendisine dünyevi bir erek yükler ve bu ereği etik açıdan da sorgular. İçinde yaşadığımız dünyaya ait şeyler, bizim duyularımıza bozulmuş halleriyle açılırlar. Evrenin ve toplumun ilk başlangıcı Platon’a göre “altın çağ” dır. Zamanın, bütün şimdi(ler)i bu altın çağın bozulması yönünde işler; ta ki, yeniden başlangıç olan “altın çağa” gelinceye kadar bu devam eder. Çevrimde olup biten her şey bozulmanın fenomenleri olarak, evrende ve toplumda bizim duyu verilerimiz aracılığıyla bilincimize yansır. Bilgelik için gerekli eğitimden nasibini almamış olanlar -mayasında altın olanlar hariç-, bu bilgilerini dogru bilgi olarak bilmek gibi bir yanılsamanın içindedirler. Bu nedenle, duyularımız aracılığıyla edindiğimiz nesneler dünyasına ait bilgiler (doxa), gerçekliğin bilgisi değildir ve doğru bilgi de değildir. Aklın bilebilirliğini, duyu verileri üzerine temelendirirsek doğru bilgilere varamayız. Platon’a göre doğru bilgi, değişmeyen, öncesiz ve sonrasız dünyaların bilgisidir (episteme). Platon ile birlikte, Grek felsefesinden, Doga filozoflarının kurduğu özne ile nesne arasındaki simetri (bakışım) ortadan kaldırılmış; bilgi, Platon’un “sanki-var” dünyası olan idealar evrenine yerleştirilmiştir. Doğa filozofları özel olarak bir insan felsefesi yapmadılar. Ama onlar, insanın antropolojisini anlamayı, evrenin yapısında var olan aklın işleyiş yasalarına bağlı düşündükleri için; epistemolojik problemleri de, logosun yasası içinde gördüler. Bu nedenle onlarda, bilen özne olan insan ile, bilgi nesnesi olan evren arasında bir yabancılaşma yoktur. Hatta, aynı yasalara tabii olmalarından dolayı, bir özdeşlik durumu söz konusudur.
Platon, bilginin, nesnellik durumu olduğu gerçeğini ortadan kaldırdı. Platoncu felsefe, “altın çağın” bozulması durumu olarak düşünüp başlatığı döngüsel zaman içinde, insanın dünya-içeriligini açıklamaya çalışır. Platon’un bozulan “altın çağı”, semavi dinlerin “ilk günah” kavramına da referans olmuştur. Çünkü, çevrimin bozucu döngüsü içinde erdemini yitiren insan ile, “ilk günahdan” sonra masumiyetini yitiren insan, aynı yazgıya bağlanmıştır. Platon’un erdemsiz insanı, idealar dünyasının bilgisinı (episteme) edinerek yitirdiği erdemini geri kazanmaya çalışır. Buna ulaşmak için de, nesneliği olmayan bir bilginin peşi sıra koşturur durur. “İlk günahın” utancından arınıp, yeniden masumiyetini kazanmak isteyen mümin de, dünyevi varlgını “sanki-var” dünyasına kurban eder.
Orta Çağın Hıristiyan düşünürleri, Platon’un açtığı bu idealar dünyası kavramından yola çıkarak, Hıristiyan tek tanrı kavramını yapılandırdılar. Kilise, kendi teolojisini kurarken, felsefeyi dışlamadı; felsefeye teolojinin dışında bir alan tanımamakla birlikte, felsefenin kavramlarını kullanarak teolojinın kavramlarını oluşturdu. Kavramların içeriklerini değiştirerek, dönüştürmüş olması, bu gerçeği ortadan kaldırmaz. Çünkü, Antik Çağ’ın doğa filozofları da mitolojinin kavramlarını dönüştürerek, mitolojik düşünceyi eleştirmişler ve kendi felsefelerinin kavramsal avadanlıklarını oluşturmuşlardı. Geleneksel Hıristiyan öğretinin dışına çıkarak bir teoloji kuran Augustinus, felsefenin kavramlarıyla tanrıyı yeni baştan yapılandırmaya çalışmakla, aydınlanmaya giden kapıyı da aralamış oldu.
Augustinus’a göre, tanrı bütün varlıkların üstündedir ve en kusursuz varlıktır. Kusursuz olması onun basit olmasındandır. Tanrının özü kuşatıcı bilgisi ve iyiliğidir. Dünyada olup-biten her şey tanrının etkinliklerinin sonucudur. Bu bağlamda, dünyada olup-bitenlerin bilgisine varmak tanrının öz bilgisine varmaktır. Evrendeki tüm varlıkların yaratıcısı olan tanrı, iyilik niteliğine uygun olmayan bir şeyi yaratmayacağı için, yaratılmış olan bütün varlıklar iyidir. İnsanı diğer yaratılmış varlıklardan ayıran temel nitelik, tanrının varlığını bilmesidir. İnsanın tanrı bilinci, insanı, doğal durumdan “dünya-içerilik” durumuna taşır. “Dünya-içeriliğinin” sonluluğunu bilen insan, kendini bir sonsuzluğa yerleştirmek ister. Bu bir insanlık durumudur ve “dünya-içeriliğini” nasıl açıklarsa açıklasın, her insan “köklerini bir yerlere bağlayarak”(U. Nutku) kendi varlığının sonsuzlugunu güvence altına almak ister. Dünyevi etkinliklerin yalın gerçekliğinin ötesinde, metaforlara dayanan bir anlam boyutu yaratmanın nedeni budur. Augustinus’un, Platon’un idealar dünyasına kaldırdığı hakikatin bilgisini (episteme), Yeni-Platoncu dizgenin kavramlarını kulanarak Hıristiyan Tek Tanrının yetileri içine koyması da bundandır. Platon’un akıl yoluyla ulaşılabilineceğini söylediği, idealar dünyasının bozulmamış şeylerinin bilgisinin; Augustinus’taki karşılığı, yaratıcı tek tanrının var olan her şeyi varlıga getiren olması nedeniyle, varlıklara dair hakikatlerin gerçek bilgisi de tanrıdadır. Bu bilgiye de ancak tanrıya inanarak ulaşılır. Bu nedenle Augustinus “inandığım için biliyorum” der.
Augustinus ve St. Thomas’ın, kilisenin içinden açtıkları bu bilgi öznesi tanrı kavramı, felsefeyi de içine alan bir Hıristiyan teolojisinin oluşmasını yol açtı. Orta Çağ’da teoloji içinde varlığını sürdüren felsefenin, Rönasansla başlayan teolojiden arınma uğraşısı, Aydınlanma sürecinde yeniden kendi bağımsızlığını kazanmasıyla sonuçlandı. Felsefe ile teolojinin, bazen karşı karşıya, bazen de iç içe oldukları bütün bu yüzyıllar boyunca, Hıristiyan dünyası, yalnız insanın dünya-içeriliğini aklın sorgulama alanına açmakla kalmadı, kutsal kitapların ve kilise babalarının tanrıyla ilgili söylediklerini de aklın sorgulama alanına açtı. Bu bağlamda, insan-tanrı ilişkisini de sürekli yeniden yapılandıracak bir teolojik gelenek oluşturdu. Aydınlanma bu gelenegin içinden çıkıp geldi.
Deistlerle birlikte ortaya çıkan sekülerizm, 16.yy romantiklerinde dinsel yaşamın eleştirisine dönüştü. Dinsel normlar aklın sorgulama alanı içine girdi. Romantikler araçılığıyla vahiynin tanımladığı tanrı kavramının dışında bir tanrı kavramı oluştu. Romantik deistler tanrının yalnız akıl aracılığıyla bilinebileceğini söylüyorlardı. İnsan zihninin yetileri tanrısal gerçekliği pekala anlayabilirdi. Tanrı yalnız varlık bakımından değil, etkinlikleri bakımından da doğanın dışında bir yerlerdedir. Evreni bir defalığına yaratmış olan tanrı artık ona müdahale etmemektedir. Evrende olup bitenler tanrısal istencin sonucu değil, evrenin kendi işleyiş yasalarının sonucudur. Deistler aklın üzerindeki ilahi egemenliği kaldırarak evrenin yalın gerçekliğiyle aklı başbaş bırakarak doğa filozoflarının yaptıklarını yapmışlardır. Böylece bilginin nesnesi ile bilen özne arasına vahiynin çektiği perde de kalkmış oluyordu. Epistemolojik etkinlik bakımından insan zihni vahiynin ipoteğinden kurtuluyordu. İnsanın varoluşunu, evren karşısındaki konumunu, içinde yaşadığı toplumsal düzeni, inançlarını zihin süreçlerinden geçirerek bireyi öne çıkaran yeni bir antropolojik yaklaşım doğdu. Bu bağlamda sekülerizm Aydınlanma Avrupa’sında yapay bir din-devlet ayrımı sorunu olarak ortaya çıkmadı. Yeni üretim ilişkileri süreci üzerinde yükselen toplumsal sistemler “toplum sözletmelerinin” içeriklerini oluştururken referanslarını akılcılıktan aldılar. Din de oluşturduğu teolojik gelenekten yola çıkarak insan-tanrı ilişkisini aklın referanslarıyla yeniden yapılandırdı.
Aydınlanmanın içeriğinde insan nedir sorusuna verilen yanıtlar birbirlerini tamamlayan üç antropolojik evreden geçmiştir. Hümanizm, akılcılık ve evrenselciliktir bu evreler. Hümanizm dünyanın sahipliğinden tanrıyı dışlamıştır. İnsanın Dünya-içeriliğine yüklediği erekselliğin merkezinde insanın yüceltilmesi vardır. Tanrının varlıkları yaratmış olması tanrıya varlıklara sahiplik hakkı vermez. Tutkuları, istekleri ve arzularıyla dünya-içeri olan insandır ve dünya insanın zihin süreçlerine açıktır. Dünyayı zihin sürecinden geçiren insan onun bilgisine varmakla yetinmiyor, dünyayı dil araçılığıyla anlam bağlamında yeniden üretiyor. Tanrının mülkü olmaktan arındırılan dünya üzerinde yaşayan insanların, yaşam biçimlerini seçme ve toplum sözleşmelerini birlikte yaşadıkları insanların ortak akıl süreçlerinden geçirerek, zamanın koşullarına uygun düşecek tarzda dünyevi yasalar olarak belirlemelerine olanak yarattı. Dünyanın kaderini elinde tutan insanın özü evrenseldir. Ulusal, ırksal ve kültürel farklılıklar insanın doğasıyla ilgili durumlar değildir. İnsanlar doğaları gereği eştirler. Hümanizm insanın özünü açıklamaya çalışan yeni bir antropolojik yaklaşım getirdi. “İnsana dair olan hiç bir şey bana yabancı değildir” sözü Aydınlanmanın içine hümanistler aracılığıyla girdi.
Hümanizmin hem nedeni hem de sonucu olan akılcılık, Aydınlanma antropolojisinin bir başka ayağını oluşturdu. Dünya-içeriliğinin bilgisini kendi zihin süreciyle açığa çıkarıp, dünyevi varlığını kendi aklıyla düzenleyeceği bir etkinlik alanı olarak düşünen insan; inancının “sanki-var” dünyasını da, gene kendi aklı ile düzenleyeceği ayrı bir etkinlik alanı olarak düşünmeye başladı. Akılcılık, insanın bilme, anlamlandırma ve tutum alma yetilerini geliştirdi. İnsan, kendinde, kendisi için potansiyel olarak var olan özgürlük bilincinin ayrımına vardı. Evreni, insanı ve toplumu, akıl sürecinden geçirerek anlama va anlamlandırma çabası, sekülerizme dair problemlerin içine insanın varoluşuyla ilgili problemleri de koydu. Din de kendisini bu temelde aklın sorgulama alanına açtı. Akılcılık insanı özgürleştirdiği için, insan-tanrı ilişkisini düzenlemede, temel belirleyici olan insanın, dünyevi varlığını, “sanki-var” dünyasını kurtarmak için tanrıyla arasındaki sözleşmeye bağlılığın bedeli olarak sunması durumunu ortadan kaldırdı. Bir bağlamda, dünyevi mülkten tanrıyı arındırarak, tanrının da özgürleşmesinin yolunu açtı. Deistlerin ve romantiklerin, etkinlik(ler)i bağlamında dünyevi olanın dışına çıkardıkları Tanrı; Buda’nın dili ile söylersek, “dünyaya bulaşmaktan” uzaklaşarak daha naif bir konuma geldi. Aydınlanmanın ortaya çıkardığı, insan doğasının evrensel olduğu gerçeği, aklın da bütün insanlarda doğuştan kazanılmış bir yeti olarak evrensel olduğu çıkarımını güçlendirdi. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin nedeni, insanların antropolojileriyle ilgili bir durum değildir. İnsanın içinde yaşadığı zaman ve mekanın, kendisine sunduğu olanaklarla ilgili bir durumdur.
Grek felsefesinin temel problemleri bugün de felsefenin temel problemleridir. İnsan hala bir yandan evren karşısındaki konumunu belirlemeye çalışırken; bir yandan da, kamusal yaşam içinde birey olarak varlığını tanımlayıp varoluşunu anlamlandırmaya çalışıyor. İnsanın bu problemlerle ilgili getirdiği açıklamanın biçimi ne olursa olsun (mitolojik, teolojik, bilimsel), referanslarını nereden ve nasıl alırsa alsın, dizgeleştiren ve kavramları kuran gene insan zihnidir. İnsan tarihsel bir varlıktır ve bu nedenle insan zihni sürekli olarak çağcıl problemlerle oynar. İnsan aklının problem alanlarını belirleyen dış dünyadır. Bu nedenle, dizgeler de çağın temel problem alanları üzerinde kurulur. İnanmaya yatkınlık insanın yapısal bir durumu olduğu için de bütün çağlarda felsefenin temel problemi olma özeliğini sürdürdü. Sürdürmeye de devam edecek.

KAYNAKÇA
Cassirer, E., 1997 İnsan Üstüne Bir Deneme., İstanbul., YKY., (Çev., Nacla Arat).
Gasset, Ortega. Y., 1992., Tarihsel Bunalım Ve İnsan., İstanbul., Metis yay., ( Çev., N. Gül Işık).
Kierkegaard, S., 1997., Ölümcül Hastalık Umutsuzluk., İstanbul., Ayrıntı yay., (Çev., M, M Yakupoğlu).
Hobbes, T., II. Baskı., 1995., Leviatan., YKY., İstanbul., (Çev., Orhan Koçak).
Nutku, U., 1998., İnsan Felsefesi Çalışmaları., Bulut yay., İstanbul.
Nietzsche, W.,F., 1991., Putların Alacakaranlığı., Akyüz yay., İstanbul., (Çev., H. Kaytan).
Paz, Octavio., 1996., Çamurdan Doğanlar., İstanbul., Çan yay., (Çev., Kemal Atakay).

YAZAR HAKKINDA
1950 Antalya doğumlu olan yazar, Ankara Üniversitesi DTCF Sosyal Anropoloji Bölümünden 1979 da mezun oldu. Mersin Üniversitesi Felsefe Bölümünde yüksek lisansını tamalayan yazar; aynı Üniversitenin Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde öğretim görevlisi olarak calışmaktadır.